Agenda Política Napuruna - 10 años después

Diez años después de la Agenda Política de los Pueblos Napurunas

Por Roberto Carrasco Rojas

Primero sólo los indígenas vivíamos en esta tierra,

en estas tierras de América, de Amerindia.

Éramos dueños de estas tierras y ríos.

El indio fue el primero en habitar esta tierra de América.

Por eso América debería llamarse Indoamérica o Amerindia…

Antes de que los blancos lleguen aquí

había más Naciones de indios que hoy.

En las 2 Américas, éramos 50 millones de indios probablemente.

En la selva amazónica éramos 10 millones

repartidos en más de 100 Naciones o Tribus.

En el Tawantinsuyo los andinos llegaban a 15 millones.

Cada nación tenía su nombre.

Cada etnia hablaba su idioma.

Cada tribu vivía según sus costumbres. 

Cada uno sabía hasta dónde era su tierra.

Nadie necesitaba indicar sus linderos1.

Juan Marcos Coquinche Mercier, ofm

Desde la llegada de este misionero canadiense, allá por la mitad de los 60, desde el primer momento que se instaló en la localidad de Monterrico de Angoteros, los pueblos napurunas empezaron una nueva etapa en su historia.

¿Pero, quiénes son los napurunas2?

“Sobre el origen del hombre amazónico muchos autores se inclinan por una mezcla entre las razas mongoloide y negroide. Sea como fuere se da un predominio de la raza mongoloide en la mayoría de los indígenas amazónicos.  ‘Caribes y Chibchas descendieron por el norte y se dividieron en dos ramas, una de las cuales tomó hacia el oeste (colorados y cayapas en el Ecuador, conocidos actualmente como Tsáchila y Chachis, respectivamente) y otra hacia el este (cofanes). Una nueva migración, la Tucana, penetró las aguas del río Magdalena y se extendió por la selva norteña hacia la región amazónica (siona-secoyas, encabellados, tetetes, etc.)’ […] Los Chibchas: subieron por la cuenca del río Magdalena e influyeron en las tribus de las nacientes riberas del Caquetá, Putumayo y Napo […] Los mismos Omaguas – los que habitaron inicialmente el río Napo - son de origen Tupí-guaraní”3.

Los pueblos napurunas son una mezcla de varias culturas amazónicas que tienen en el río Napo (cuyas aguas nacen al pie del volcán Cotopaxi – Ecuador y desembocan en el río Amazonas – Perú) su vía de transporte y comunicación. Cada pueblo, aldea o caserío encierra una grande cosmovisión. En realidad, no se podría afirmar que se trata de una sola etnia, sino de un conjunto de ellas: “los indígenas que hoy llamamos Napu o Napuruna, fueron llamados primero Quijos o Yumbos. Ese nombre engloba a pequeñas tribus: Sunu, Archidona, Loreto, Concepción, Canelos-Sarayacu, Santorosino, Tiwicuna. En esta confederación espontánea de tribus, cada subgrupo conservó su lengua hasta cerca del siglo XVIII. El kichwa se impuso poco a poco, como lengua común, por el contacto económico – social con los indios de los Andes, pero en el kichwa del Napo queda, incrustados numerosos vestigios de los dialectos de la región: Yarasunu, Cofan, Sapara, Quijo”4.

Nacen las federaciones

Con el descubrimiento del río Amazonas el 12 de febrero de 1542 a cargo de Francisco de Orellana, los cronistas relatan la existencia de diversos grupos originarios a lo largo de toda la expedición. La primera resistencia indígena fue comandada por los jefes apus Humanti, Beto y Bumi en Archidona y Ávila – río Napo ecuatoriano. En este levantamiento murieron alrededor de 5,000 indígenas y unos 200 españoles5. En medio de esta opresión a los indígenas por parte de la conquista, hizo que la Iglesia a través de sus misioneros llegasen a esos bastos territorios. A partir de 1661 los jesuitas tienen presencia en el río Curaray (que es un afluente del Napo). Otra etapa misionera fue desde 1743. Durante este tiempo los intentos de los indígenas eran por escapar de la esclavitud. De las reducciones jesuíticas que existían en la zona, los secoyas, orejones y piojés que quedan hoy, son ese pequeño resto que todavía existe.

Los años pasan y la presencia de comerciantes mestizos, de buscadores de pieles, de patrones a quienes los gobiernos de turno les entregaban extensos territorios, todos ellos iban empoderándose, usando el miedo y la zozobra como medio para someter a los pueblos. Durante el período denominado etnocidio cauchero, a finales del siglo XIX e inicios del XX, los pueblos napurunas no estaban exentos. Grandes fueron las correrías que trasladaron numerosas poblaciones de indígenas desde una cuenca a otra, allí casi todos fueron aniquilados. Ni el gobierno inglés ni el peruano asumió responsabilidades en estos hechos que fueron ocultados en las altas esferas de los estados comprometidos en una de las peores holocaustos de la historia en la Pan-Amazonía. Como lo afirma Degregori, probablemente “la mayoría eran insignificantes en ciertos planos”6 y por ende los estados no veían en ellos una “ciudadanía plena” como todos los demás peruanos o peruanas.

Juramentación de la directiva de FECONAMNCUA

En el lado peruano del río Napo, la primera federación indígena que se constituyó fue ORKIWAN – Organización Kichwaruna Wankurina del Alto Napo – en 1972 en la localidad de Monterrico de Angoteros.7 Años más tarde el 9 de mayo de 1987 nace FECONAMNCUA – Federación de Comunidades Nativas del Medio Napo, Curaray y Arabela. Ambas enfrentan la amenaza de las políticas extractivistas que el neoliberalismo reinante iba lotizando los territorios indígenas. Pero ni los intentos civilizatorios del Estado o sus afanes por una modernización social de los pueblos de la Amazonía, a través de la inversión, lograron traer a los napurunas verdaderos puentes que conecten la cultura indígena con la cultura dominante. En medio de este afán, leyendo a Degregori, es pertinente – también en este contexto – hacernos esta pregunta: ¿qué rol juegan los militares en este momento de desigualdades persistentes?8  

Una acción colectiva llamada Agenda Política

Sin duda, los pueblos organizados dialogan acerca de sus problemas, aprenden a potenciar sus acciones e intentan desde abajo plantear propuestas. Después del conflicto amazónico que se desarrolló el 2009 y en medio de toda una política del perro del hortelano que el expresidente Alan García lo vociferaba por todos lados, quedó claro para los pueblos indígenas de la Amazonía que esta era una oportunidad política para desarrollar sus propuestas.

Esa relativa apertura del Estado junto a la empresa extractiva protegida por las fuerzas del orden, no coincidían con los acuerdos que se dejan leer en el Convenio 169 de la OIT que protegen los derechos colectivos. Como diría Degregori, los pueblos indígenas estaban frente a esa categoría de estados fracasados9. Los napurunas tenían la necesidad de releer su pasado. En un informe de CEAS – Comisión Episcopal de Acción Social – sobre un estudio de vulnerabilidad de los derechos indígenas del Napo se concluye que en la actualidad existen tres amenazas principales a los derechos de las comunidades del Napo derivadas de actividades extractivas: la minería ilegal, la extracción ilegal de madera y las actividades de la empresa Perenco10. De estas, las actividades de explotación de hidrocarburos se incrementan y se ha encontrado que vulneran derechos humanos individuales y colectivos como: el derecho a la vida y la integridad personal, el derecho a la paz y tranquilidad, el derecho a la propiedad, al territorio y a los recursos naturales, el derecho a la libre determinación y propia visión del desarrollo, el derecho a la participación, el derecho a la consulta y consentimiento previo, libre e informado, el derecho a la participación en los beneficios, el derecho a la alimentación y el derecho a un medio ambiente sano y equilibrado11.

De lo que se trata aquí es de construir ciudadanía, ello “implica la igualdad ante la ley pero, además, el respeto escrupuloso a las diferencias”12, y leída esta realidad en términos de interculturalidad, afirmaríamos como Catherine Walsh, que estamos frente a un proceso de construcción de conocimiento otro, estamos frente de una práctica política otra13.

Directivas de ambas federaciones - ORKIWAN y FECONAMNCUA - abril 2013

Durante tres años, tanto ORKIWAN como FECONAMNCUA venían trabajando juntos y deciden finalmente poner en común sus preocupaciones y empezar a elaborar propuestas. “Los napurunas somos conscientes de que podemos participar y aportar de manera efectiva en el desarrollo local, regional y nacional y ser actores de nuestro propio desarrollo. Esto pasa primero por identificar nuestros problemas y nuestros objetivos de desarrollo como pueblos indígenas, sobre la base del “Napuruna Alli Kawsana” (el “Buen Vivir” de los Napurunas); para luego iniciar un trabajo con todas nuestras comunidades a partir de nuestra propia cosmovisión, identidad cultural, organización y necesidades”14, se deja leer en su Agenda Política conjunta.

Esta agenda política contiene las siguientes demandas y propuestas en temas como: Territorio y seguridad jurídica, Educación Bilingüe Intercultural, Salud Intercultural, Cuidado de los recursos naturales y del ambiente, Consulta previa y Mujer y liderazgo organizacional. Esta agenda es una muestra de como las organizaciones indígenas en diálogo con las autoridades estatales locales, las organizaciones civiles, recogen las demandas, las aspiraciones y las propuestas que han venido reflexionando de manera conjunta por casi tres años.

Esta Agenda Política es una invitación no solo a iniciar un diálogo, sino también a ampliarlo en varios sectores. Los napurunas están contruyendo con ella una política diferente y al mismo tiempo están posicionando a sus pueblos. Esta Agenda Política proviene del pueblo napuruna, se trata de un movimiento étnico – social15. Esta Agenda Política representa un proceso de descolonización, se trata de un proyecto participativo donde las mismas organizaciones indígenas plasman su pensamiento crítico y lo vuelven propuesta. Una herramienta para el diálogo con los otros pueblos napurunas del Ecuador y Colombia. Es una Agenda que desde el primer momento que se sentaron a dialogar los pueblos, exigen a los Estados, que se les respete en su diversidad. Quieren demandar con ello la unidad de ellos, tanto en lo político, social y económico.

SHUK YUYAYLLA, SHUK SHUNKULLA, SHUK SHIMILLA, SHUK MAKILLA, KASNA KAWSANA, que significa: 

Una sola idea, un solo corazón, un solo lenguaje, una sola mano para vivir bien. 

El acompañamiento iniciado por Juan Marcos Coquinche Mercier a los pueblos del Napo fue crucial para llegar a este punto.

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NOTAS:

(1) COQUINCHE MERCIER, Juan Marcos. Pequeña historia cultural de nuestro pueblo indígena. CETA, Iquitos – Perú, 1991, 10.

(2) “El pueblo Napuruna conocido también como Sunu o Kichwa del Napo, en referencia al nombre de su lengua materna, es uno de los grupos étnicos de la Amazonía Peruana”, en REÁTEGUI DAHUA, Nelson – ALVARADO GREFA, Ventura – NOA SANDIEGO, Jarri. Veinte años de educación en el Alto Napo. CETA, Iquitos – Perú, 2003, 11.

(3) CARRASCO ROJAS, Roberto. El napuruna… ¿quién es? en https://www.eltrochero.com/2012/11/nacien-el-napo-donde-nace-mi-raza-por.html

(4) AGUIRRE, Milagros. La utopía de los pumas. CICAME, Quito, 2007, 192-193.

(5) AGUIRRE, o.c., 194.

(6) Cf. DEGREGORI, Carlos Iván. Desigualdades persistentes y construcción de un país pluricultural. Reflexiones a partir del trabajo de la CVR, 4. 

(7) Cf. AGUIRRE, o.c., 215-217.

(8) Usamos el concepto “desigualdades persistentes” que lo encontramos en el texto de DEGREGORI, o.c., 3.

(9) Cf. DEGREGORI, o.c., 4.

(10) Desde setiembre de 2009, Perenco Perú Limited se constituye como Perenco Perú Petroleum Limited, Sucursal del Perú que asume el 5% del contrato de licencia del Lote 67 y posee el 50% de participación en el Lote 121 que en ese momento se encuentra en etapa de exploración. Cf. GAMBOA BALBÍN, Aída Mercedes. Tesis: Movimientos Indígenas Amazónicos y Acción Colectiva en Conflictos Socioambientales: Casos de la Reserva Comunal Amarakaeri y la Cuenca del Río Curaray. PUCP, Lima, 2012, 12.

(11) Cf. HUACO PALOMINO, Marco A. Informe final. Consultoría para estudio sobre vulnerabilidad de los derechos indígenas en el Napo. CEAS, Lima, 2013, 55-56.

(12) DEGREGORI, o.c., 8.

(13) Cf. WALSH, Catherine. En Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial, 47. 

(14) FECONAMNCUA – ORKIWAN. Agenda política compartida de los distritos Torres Causana y Napo. VASJA – MISEREOR, Iquitos, 2015, 3.

(15) Cf. WALSH, o.c., 47.

Boletín BOLPER - Nro. 08 - del 30 de enero de 2023

En esta octava edición del Boletín BOLPER podemos encontrar los siguientes artículos:

1. Palabras del Superior - Peregrinos de esperanza en comunión - por P. Roberto Carrasco, OMI

2. P. Neil: Gracias por tu testimonio misionero - por P. Roberto Carrasco, OMI

3. Experiencias de los novicios: Guatemala 2022 - por Alexander Raúl Robles Alfaro, OMI y Marco Antonio Cruz Baldiviezo, OMI

4. Felicidades a Roger Huincho que inicia su noviciado en Guatemala 2023.

PEBIAN, UNA PROPUESTA QUE NACE EN LA RIBERA

PEBIAN, UNA PROPUESTA QUE NACE EN LA RIBERA

Por Roberto Carrasco Rojas, OMI

Desde los años 1990, una moda se entremezclaba desde varios ámbitos. La interculturalidad empezó a estar presente en políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales(1). Resulta que este concepto que parecía una novedad por esos años ya había logrado introducirse en diversos contextos. Según Walsh “la interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas, las ONG’s y/o el mismo Estado, con la educación intercultural bilingüe (EIB)”(2) . Por esos años, dado que el papel protagónico de los pueblos indígenas crecía en América Latina, y la exigencia por parte de ellos era su reconocimiento y aceptación ya que deben ser tratados como seres humanos(3); esta situación suponía para los estados empezar a asumir nuevos retos, nuevas políticas, sobre todo en el campo de la educación y la salud.

En el artículo(4) de Lucy Trapnell se afirma que en 1976 surge la EIB por el cuestionamiento de los dirigentes indígenas latinoamericanos y aliados que quieren traducir los contenidos escolares a lenguas vernaculares. Lo cierto aquí, según Trapnell es que se empieza a repensar la educación indígena descolonizándola cultural e ideológicamente. Entonces, al leer este texto, volcamos la mirada al río Napo, concretamente, al caserío Monterrico de Angoteros, Alto Napo, distrito de Torres Causana, en Loreto – Perú.

Allá por los años 60, los pueblos indígenas del Vicariato Apostólico San José del Amazonas vieron llegar un misionero canadiense, nacido en Victoriaville – Québec. Fue un joven franciscano que como todo valiente misionero llegaba convencido de que había que llevarle dos cosas a las tribus de la amazonía: la civilización y la religión(5) . Se trata de Juan Marcos Mercier, un misionero que decidió surcar el río Napo y se estableció en Angoteros, lugar donde permaneció alrededor de unos cincuenta años. Quién con la autoridad de Juan Marcos para hablarnos de los pueblos napurunas (gente del río Napo)(6). 

Era el año de 1970 cuando después de ir recorriendo los pueblos del Alto Napo, este misionero se propuso aprender kichwa. Sus viajes al Ecuador le permitieron conocer mejor esta lengua que, gracias a los misioneros capuchinos del Vicariato Apostólico de Aguarico, obtuvo unos diccionarios y una gramática indispensables(7) para empezar una nueva aventura. Vemos como Juan Marcos, en la medida que recorría los pueblos iba encontrando que los naporunas tenían la necesidad de una educación distinta. “El kichwa tiene matices únicos para expresar los sentimientos, los conocimientos de la naturaleza y del mundo de los espíritus y las relaciones personales. La lógica de las frases es contraria a la nuestra y no se parece a la del latín. El verbo va de preferencia al final de la frase. El idioma obedece a otra estructura mental, distinta a la de occidente. Es como si pensáramos al revés”(8) , nos contaba Mercier.

Por esa zona del Perú, la educación era solo un privilegio de los hijos o protegidos de los patrones. “Los indígenas no eran libres. Los patrones eran sus dueños. Para ellos, los indios eran de su propiedad, los incluían en sus inventarios de sus haciendas, al igual que incluían al ganado”(9), nos relataba Juan Marcos. Pero ¿cuál era la situación real del poblador amazónico en esos años? Es una cuestión que intentó responder la Iglesia latinoamericana post conciliar aquellos años. Del 21 al 27 de marzo de 1971(10), se desarrolló en la ciudad de Iquitos – Perú, el Primer encuentro de pastoral de misiones en el Alto Amazonas. En aquel encuentro eclesial se hicieron presentes unos 30 obispos, además de sacerdotes, misioneros y misioneras de América Latina, sin duda, la presencia de Juan Marcos Mercier no podía faltar . “Este acontecimiento nos habría de vincular a muchos de los asistentes en una profunda comunión de ideales”(11), nos relata Mercier. Esta primera Asamblea Panamazónica en Iquitos despertaba en la Iglesia el profundo interés para discernir aquellas miserias y tristezas de los pueblos y de cómo ella se veía estancada en su acción pastoral. Ese año, el Perú vivía situaciones de cambio. Nuevos vientos soplaban, incluso, en medio de los pueblos de la Amazonía. 

A lo largo de la ribera, en medio de los mestizos que se iban asentando por esas tierras, la presencia de Juan Marcos resultó ser molesta, en especial, para aquellos que se les notaba otros intereses. Incluso, los mismos patrones lo trataban al misionero como una especie de comunista o subversivo, y esto por transmitir en cada pueblo de la ribera del Napo una esperanza de cambio. Esto gracias a que aprendió el kichwa y logró entrar en la cultura escuchando al poblador napuruna. Era evidente por esos años que lo que se enseñaba en las pocas escuelas a lo largo del río, se basaba en una estructura curricular que ha sido diseñada y estructurada desde la mentalidad y la cultura hegemónica(12).  Por “esos años, 1971 – 1972, los napurunas, acompañados de misioneros perciben la misión evangelizadora  de un modo diferente, van entendiendo que la forma de dominación más imbatible es el idioma y que sólo afirmándolo era posible sobrevivir en medio de las turbulencias de una sociedad que anunciaba por entonces convertirse en una aldea global”(13).

Las aventuras de Juan Marcos hicieron que se registraran varios acontecimientos que ponían en riesgo la vida de los pueblos del río Napo y de la amazonía. Cuantas anécdotas y relatos figuran en sus escritos y registros. Ciertamente se trataba de información que no llegaba a Iquitos, y ni mucho menos a la ciudad de Lima, la capital del Perú. Ella, por lo general, ignoraba lo que sucedía en los pueblos de la selva peruana. Por ejemplo, podemos recordar el bombardeo que sufrió el pueblo mayoruna, cuando desde el aire los aviones dispararon contra el pueblo de Choba-Yacu, era ese mayo de 1972. Pero el pueblo mayoruna ya había sufrido otro bombardeo, fue en 1964, en aquella expedición de Requena por el río Yaquerana cuando los soldados invadieron el caserío y quemaron las malocas. Y como una forma de resistencia, los mayorunas se pusieron bravos y se defendieron matando a tres hombres “blancos”. Es interesante darnos cuenta como los periódicos en Lima describían la situación que se vivía: “Aviones B-26 y Sabre Jet, de las bases aéreas de Piura y Chiclayo, salieron con instrucciones de ametrallar el área que circunda a la expedición […] Se ignora el número de bajas entre los salvajes… la paz ha vuelto a la selva”(14). 

Basta estos acontecimientos para darnos cuenta de cuanta angustia podría haber sentido el yayapakri (así llaman los kichwas al sacerdote, así era llamado Juan Marcos). Sólo imaginar al misionero escuchando a los ancianos acerca de los relatos de la época del caucho; de cómo fueron perseguidos y muertos por las famosas correrías que realizaban los patrones en las inmediaciones de los ríos Napo y Curaray. De la explotación que realizaban los patrones; y de cómo se llegaba al extremo de terribles matanzas. Viene a la memoria aquella que se vivió en el caserío Diamante Azul – río Napo, el año de 1972. La periodista Milagros Aguirre nos cuenta en su libro el accionar de los madereros, los buscadores de pieles finas y comerciantes, que creaban la zozobra y el miedo, al punto de poner al pueblo indígena arabela al borde la extinción.

Un sin número de relatos se transmitían entre los pueblos. Estos crearon preocupación y malestar. Fue entonces que ocurrió un acontecimiento. Unas 19 comunidades del Alto Napo se reunieron por primera vez en un congreso (en kichwa se dice tantarina) de pueblos indígenas no solo kichwas, también secoyas del Alto Napo. “Era una vez más evidente: los pueblos no desaparecen, no pueden desaparecer”(15). En ese congreso nace ORKIWAN (Organización Kichwaruna Wangurina del Alto Napo). Esta organización es una de las primeras federaciones indígenas de la amazonía peruana dispuesta a jugar un nuevo rol. Se empezaba a repensar la educación indígena. 

El año de 1973, Juan Marcos Mercier recibe del obispo del Vicariato de San José del Amazonas la autorización de ejercer con toda libertad el trabajo por los nativos de todo el territorio del Vicariato. Al misionero, al principio, le preocupó el asunto del territorio de los pueblos amazónicos. Pero luego decidió convalidar sus estudios que realizó en vistas al sacerdocio y así poder empezar la profesionalización en Educación. En Iquitos, tuvo largos meses de preparación con otros mestizos. Es así como decide dedicarse a dos temas: la educación y la salud. El año de 1973, después de varias visitas a las casas de los napurunas, en medio de sus recorridos en el río, “intenta iniciar la educación bilingüe en toda la ribera”(16). Nos contaba Juan Marcos que en ese tiempo aquellos que venían de fuera, no hacían sino acabar con la cultura de los indígenas, enseñándoles solo castellano, enseñándoles la cultura de occidente; querían “blanquearlos”(17).

Surge la pregunta: ¿qué podría haber pensado Juan Marcos Mercier cuando decide dar el paso e intentar “interculturalizar” la educación en el Napo? ¿Apostar por una propuesta educativa que permita responder a una realidad, a un pueblo, a un ideario indígena concreto que nace como respuesta a un multiculturalismo presente en la ribera del Napo? Las convivencias, los diálogos, los procesos de escucha, el ir identificando junto a ellos su real problemática pero, sobre todo, usando la lengua propia del napuruna, ya que ella “le permite recibir la tradición tribal, [la lengua] es la puerta abierta hacia el alma de un pueblo, el corazón de una cultura, su sistema de valores”(18). 

Es así como, en la ribera, nace el Programa de Educación Bilingüe e Intercultural del Alto Napo – PEBIAN. Nace como un ejemplo de programa con contenidos indígenas. Sus currículos de educación inicial, primaria y de formación docente, tienen por objetivo general, que “…partiendo de sus valores culturales generase hombres críticos, solidarios, libres, capaces de comunicarse con otras culturas sin perder su propia identidad”(19); con esas palabras lo resumiría Gloria San Román. Por tanto, este programa es el primer aporte desde la Amazonía peruana a la EIB que “se propone contribuir y acompañar al proceso de mantenimiento, desarrollo y diálogo enriquecedor de las culturas nativas con la cultura dominante”(20). Ha llegado la hora de tratar temas que nacen desde la vivencia propia de la cultura, en la lengua propia del lugar. Es la hora de iniciar nuevos discursos, donde la superioridad de unos pocos se vaya encontrando con una propuesta diferente y válida de una nación indígena que mira la realidad de otra manera, que la describe y la enuncia usando los códigos propios de la cultura. Las napurunas, junto a Juan Marcos empiezan a construir un nuevo futuro, una nueva forma de entender la convivencia pacífica. La EIB en el Alto Napo se propone conocer la realidad misma de los pueblos que nacen con los relatos escuchados a los ancianos, a los apus(21), a los yachak(22). A la vez que se propone fortalecer la sabiduría ancestral que sigue transmitiéndose oralmente hasta hoy. Los napurunas quieren entender sus prácticas culturales propias y aquellas que los mestizos les han traído a la ribera. 

Frente a todo aquello, Juan Marcos Mercier es consciente que la tarea no es nada fácil. ¿En medio de toda esta pluralidad que se transporta y se va regando por el río y al llegar a las comunidades intenta imponerse, podrá la Educación Intercultural Bilingüe, sola ella, afrontar estas exigencias? Los pueblos del Alto Napo empezaron a tenerlo claro, “es obra de todos los sectores, es obra de todos”(23). Aquí, por qué no recordar las palabras del P. Joaquín García Sánchez, OSA cuando se refería a este programa; él escribió: “aquella iniciativa luminosa de los napurunas hace más de treinta años, se ha convertido hoy en una explosión de luz y una inquietud que alcanza hasta los últimos rincones del orbe: todos somos diferentes, cada pueblo tiene su propia alteridad, su cosmovisión, sus modos distintos de mirada del mundo, a la vida”(24).

La interculturalidad, viéndola en este contexto es, entonces, un camino que hay que seguir recorriendo. Es un proceso de diálogo, de escucha, de respeto, de reconocimiento del otro cuando valoramos y aceptamos la diferencia, con una actitud de tolerancia cuando el intercambio nos pueda llegar a sorprender y a desafiar. El PEBIAN es un primer intento de Educación Bilingüe Intercultural en Loreto, probablemente en toda la selva peruana. Se transformó en proyecto educativo que fue aprobado a inicios de 1975 a nivel regional. Inmediatamente en el mes de febrero inició con la formación de sus primeros docentes para las escuelas del río Napo. El número de las escuelas EIB iban en aumento. PEBIAN como programa es intercultural, porque desde esa perspectiva, “es imprescindible reconocer que existen otras formas de entender la realidad”(25). Los kichwas del Alto Napo empezaron a levantar la mirada. De la contemplación (porque los napurunas son pueblos contemplativos) pasaron a la propuesta.

La necesidad -como dice Trapnell- de buscar caminos alternativos, hace que, incluso, una propuesta curricular propia ayude en la construcción de otras. Parece que no podrá ser posible una propuesta curricular nacional desde una perspectiva intercultural, mientras las brechas, que todavía existen en los pueblos indígenas, no disminuyan. No se trata, por tanto, de cambiar paradigmas o de asumir nuevas visiones para legitimar la dominación política de un pueblo contra otro. No basta que uno se sienta o superior o inferior frente al otro. No bastaría por imponer propuestas, currículas o modelos educativos para arruinar así una propuesta válida que va construyéndose. El peligro podría estar en que los pueblos indígenas podrían llegar a considerar que solo la propuesta occidental es la que se tenga al final que asumir.

El mismo Juan Marcos, después de años de trabajo, cayó en la cuenta de que hay una cultura dominante que a toda costa quiere imponerse. Él mismo lo advirtió en el diálogo con Milagros Aguirre cuando decía: “los indígenas rechazaban lo propio: después de tantos años de maltrato y menosprecio a su cultura, de considerar lo suyo atrasado y salvaje frente al mundo occidental civilizado, querían aprender aquello que aprenden los blancos y hasta se avergonzaban de sus conocimientos, de su lengua, de sus costumbres […] Me cansaba de decirles lo mismo a los padres y a los profesores en cada reunión, en cada visita a las escuelas de toda la ribera: ‘es importante que nuestros hijos aprendan en la escuela a escribir, a hablar el castellano, a sumar, a restar y hacer cuentas. Pero en la escuela ellos no aprenden los conocimientos que a nosotros nos enseñaron los antiguos para saber enfrentar la vida en la selva, para hacernos fuertes, para hacernos enamorados de los secretos de la selva. Por eso lo que se aprende en la escuela es importante pero no es completo. Debemos enseñarles la historia de nuestro pueblo, sus costumbres, creencias, el conocimiento de la naturaleza, nuestra manera de vivir. Si no enseñamos esto nuestro pueblo indígena desaparecerá. Una persona que conoce bien su historia y su cultura la salva, hace de todo para que su gente no desaparezca’”(26).

Indudablemente, el trabajo de Juan Marcos Mercier no fue nada fácil. Sus aciertos y desaciertos entremezclados con su pasión misionera lo llevaron también a evaluar todos estos años de esfuerzo. La cultura indígena napuruna sobrepasaba sus esfuerzos e intentos por plantear un nuevo enfoque educativo. Una vez dijo que “a veces pienso que he arado en el mar, que la educación, tal como la entendemos en Occidente, ha sido lo peor que les pudo pasar a los indígenas… Los mismos profesores bilingües que formamos durante tantos años ni bien conocían Iquitos terminaban blanqueándose, comprando zapatos y rechazando la lengua. Todo se volvió una lucha contra la corriente: la educación a la manera occidental insiste en instalarse en estas tierras y unificar el pensamiento, el idioma, la palabra. Pretende acabar y borrar sus raíces, su conocimiento, su manera de vivir y volvernos a todos la misma cosa, sin respetar diferencia alguna. A veces creo que la letra, que la educación a la manera occidental y de conquista, se ha hecho para humillar a aquellas culturas que no la tenían”(27).

Finalmente, la propuesta de EIB de Juan Marcos Mercier que nació en el Alto Napo peruano nos puede dejar dos enseñanzas: que es posible que desde la organización de los pueblos se pueda plantear una agenda de política educativa que el Estado tiene la obligación de conocerla y consolidarla, sin quitarle los valores propios de la cultura, sino enriqueciéndola con el diálogo intercultural. Luego, como lo recoge Lucy Trapnell al final de su texto: “es necesario tener presente que el proceso de construcción de un currículo intercultural debe considerar la dimensión cultural e histórica de los saberes desarrollados por diferentes grupos socioculturales, en la medida que estos forman parte de configuraciones complejas en las cuales adquieren sentido y pertinencia”(28).

PEBIAN se ha convertido para los pueblos napurunas en una propuesta concreta de resistencia y de convivencia, de inclusión y diálogo, sin excluir diferencias, descolonizando los discursos y las políticas educativas que mantienen -todavía- su deseo de imponerse.

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NOTAS:

(1) Cf. WALSH Catherine. En Interculturalidad crítica y educación intercultural en artículo de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”, La Paz, 9-11 de marzo de 2009.

(2) Cf. WALSH, oc.

(3) Cf. ROMERO María Ángeles. En Enfoque intercultural en educación en La orientación educativa desde una perspectiva intercultural.

(4) Cf. TRAPNELL, Lucy. Conocimiento y poder: una mirada desde la educación intercultural bilingüe. FORMABIAP – Iquitos - Loreto.

(5) Cf. AGUIRRE, Milagros. La utopía de los pumas. CICAME, Quito, 2007, 191. 

(6) “El pueblo Napuruna conocido también como Sunu o Kichwa del Napo, en referencia al nombre de su lengua materna, es uno de los grupos étnicos de la Amazonía Peruana”, en REÁTEGUI DAHUA, Nelson – ALVARADO GREFA, Ventura – NOA SANDIEGO, Jarri. Veinte años de educación en el Alto Napo, CETA, Iquitos – Perú, 2003, 11.

(7) AGUIRRE, o.c., 197.

(8) AGUIRRE, o.c., 199.

(9) AGUIRRE, o.c., 205.

(10) PERAL Gabino. Éxodo de la Iglesia en la Amazonía. Documentos pastorales de la Iglesia en la Amazonía Peruana, CETA, Iquitos, 1976, 27.

(11) AGUIRRE, o.c., 200.

(12) Véase el comentario de Tubino y Zariquiey en TRAPNELL, o.c.

(13) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 7.

(14) AGUIRRE, o.c., 212. 

(15) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 8.

(16) AGUIRRE, o.c., 222.

(17) AGUIRRE, o.c., 223.

(18) AGUIRRE, o.c., 199-200.

(19) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 6.

(20) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 6.

(21) Apu: jefe de la comunidad kichwa del Napo.

(22) Yachak: sabio, hombre de conocimiento en AGUIRRE, o.c., 415.

(23) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 6.

(24) REÁTEGUI DAHUA y otros, o.c., 9.

(25) Cf. TRAPNELL, o.c.

(26) AGUIRRE, o.c., 223.

(27) AGUIRRE, o.c., 224-225.

(28) Cf. TRAPNELL, o.c.

“Imposible entenderse con el brujo”

Yánkuam’ Jintia y los brujos

Por Roberto Carrasco Rojas, OMI

Que bellos recuerdos vinieron a nuestra mente mientras leíamos el texto (1)  que el profesor Zenón Depaz nos pidió que profundizáramos. Inmediatamente la figura de Yánkuam’ Jintia vino a nuestra mente como para recrear lo que leíamos. Sin duda, una de las figuras misioneras en la selva ecuatoriana y peruana que ha revolucionado la manera de vivir la misión en medio de los pueblos amazónicos es el P. Luigi Bolla Santori. No sólo pudimos conocerlo sino también escucharlo. Es curioso, pero, al leer su diario (2) nos abrió el apetito por dedicar una investigación a su vida.

¿Quién es Yánkuam’ Jintia? En lengua achuar significa “la estrella de la tarde que ilumina el camino”. Se trata de un misionero salesiano que llegó, primero al Ecuador en 1960 y luego se ubicó en el lado peruano en 1971, y con esa pasión por la misión en medio de nuevas culturas, se atrevió a recorrer territorios amazónicos entre ambas fronteras, con los pueblos que habitan allí. Ya lo hemos afirmado, y lo volvemos a afirmar: es sin lugar a duda, un misionero que ha recorrido el camino de la interculturalidad.

En su diario personal nos encontramos una historia que podrá ayudarnos en esta reflexión. 

“Imposible entenderse con el brujo”, lo titula:

"Estos días hemos tenido casos interesantes por asunto de brujo. Llegó el Tsanimp del Makúm, con su hija de dos años atestada de bichos a las claras. Después de pedirme remedios, no me los deja dárselos, porque el brujo no ha dado aún su parecer. Le demuestro que son solo bichos, pues la chica ya está muy grave y esperar más era fatal. Después de suplicarle que le demos el remedio acepta, y efectivamente bota un montón de bichos, y me dice: “Si eran de verdad bichos” y ahora “me voy al brujo” ¿Para qué? Insisto que sería mejor una buena alimentación para superar el estado cadavérico… No hace caso, y se va igual al brujo. La niña a pesar de que es tarde se sintió mucho mejor, al cabo de dos días de brujo, la traen de nuevo tiesa y ya en las últimas. Parece que ya no hay motivo de nada, me pide que la bautice y “que se muera” me dice. Rezamos todos por ella, la bautizo e intento de nuevo con remedios… se niega porque el brujo ha dicho que con un remedio morirá antes. De nuevo le suplico por unas gotas para el corazón, se niega, pero al final de tanto insistir, accede, y reacciona. Tenía ya los pies totalmente fríos, boca cerrada y ojos virados. Probamos con alimentación y después de una semana regresa con la niña sana, pero aun cuando la niña estaba recuperándose rápidamente, siguió insistiendo para llevarla de nuevo al brujo. No lo hizo para no enemistarse conmigo. Actualmente está aquí mismo una pobre mujer que se está muriendo, está hecha un desastre, tiembla toda ella y parece de cera. No sé si se puede tener esperanzas, la han matado de brujo a brujo. Es del Chankuap, Perú, vienen de lejos visitando brujos. Los tres últimos han sido: el Chumap; Awananch y el domingo pasado el Ititiá, que lo llevaron directamente a Setuchi, entregándole de antemano una flamante carabina. Este regresó de Setuchi diciendo: “No he podido curarla”. Hoy con chicos de aquí de la escuela la han cargado hasta nuestra casa, diciendo que iban a probar con remedios. Pero cuando iba a internarlo se han negado, porque no sabían, sobre ese punto, la opinión del brujo. El mismo brujo que se confiesa impotente, es el que debe dar permiso para darle unas gotas para el corazón… para ese permiso llevo esperando tres horas mientras la mujer lucha entre la muerte y la vida…

Se han ido al otro lado, solo he podido conseguir que la mujer quede aquí, harán los discursos oficiales y posiblemente regresarán al anochecer… y ojalá me den un permiso… y no sea del todo demasiado tarde… me encuentro de veras nervioso ante esta situación, y me cuesta callarme, no sé ni comprendo la sinceridad del brujo… en el mejor de los casos puedo esperar que me den permiso, a la par que el brujo y esta vez algo más: una carabina. Nos importa muy poco que él que “cura” con los medicamentos nuestros, sea el soplo del brujo, pero lo que sí importa es poner en cuestión la honestidad del brujo. ¿No es pura política? ¿En este caso después de declararse él impotente, no están suficiente claros los intereses?"

Seguidamente, el P. Bolla afirmará como la fuerza de la tradición y la palabra se antepone ante un hecho contradictorio (3). 

Estamos aquí frente a un misionero italiano que decidió en aquellos años asumir una nueva cultura. Aprender de ella. Se leen en sus memorias que “vivía totalmente al estilo de los Achuar”, pero lo hizo sin perder su identidad como sacerdote y religioso, lo hizo como un misionero huesped, adaptándose a los estilos de vida, a las formas de vestir, de alimentarse, de tener una casa. Asumió todo esto nuevo, dentro de los límites de ser sacerdote, religioso y misionero. Se sabe que la misión exige adaptarse a un nuevo ritmo de vida, a conocer y apreciar una nueva cosmovisión. Naturalmente, esto no es nada fácil. Luis Bolla nos enseña a que el misionero es huesped. Nos enseña a evangelizar sin colonizar. Referirnos a Yánkuam’ Jintia no en términos de inculturación, como se pensaba por esos años. Referirnos a él en términos de interculturalidad. 

Contrastando lo que afirma Apffel-Marglin y Varese, hay toda una simbología que aparece en varios contextos. Lo amazónico todavía no se conoce bien a su cabalidad. Hay mucho que profundizar, hay mucho que adentrarnos, que conocer. Al respecto, es de consideración resaltar los esfuerzos misioneros, en especial, de la Iglesia Católica por ir, en principio, inculturando el Evangelio. Ahora con el Magisterio del Papa Francisco se reconoce que todo está interligado, conectado. Con la figura de Francisco se ha dado un paso muy importante en la comprensión de los pueblos amazónicos. Los frutos del Sínodo panamazónico del 2019 y de cómo se llegó a articular las voces de los pueblos con esa actitud de escucha y reconociendo que nos falta mucho por aprender de ellos. 

Cuando Frederique & Stefano señalan ‘que lo único que puede sanar males de la modernidad occidental son precisamente las plantas y los hongos sagrados de los Amazónicos’, nos permite afirmar que la ayahuasca es quizás lo más comercial que se haya conocido, pero la experiencia de aquellos, que viniendo de afuera, de una cultura distinta, y que han aprendido a valorar las prácticas ancestrales de los pueblos, cuando se trata de enfrentarse a la realidad del mal en sus vidas, esto sobrepasa más allá del concepto chamanismo.   

Sin embargo, no toda fuerza que proviene de a fuera y una vez que se instala y se deja sorprender por la Amazonía, es una fuerza que trae la muerte. Las historias que nos han relatado acerca de los pueblos amazónicos, menos mal no todas son desde una mirada desde fuera. El diario de Yánkuam demuestra que hay una historia, poco conocida, que se ha escrito desde la convivencia misma con los pueblos. La sabiduría ancestral no ha sido transmitida de forma escrita. Es la fuerza de la oralidad la que la hace, todavía, valiosa y única. Aunque con el riesgo de verse desaparecida si las ‘categorías y los paradigmas occidentales’ intentan imponerse de la peor forma. Algunos afirman acerca de nuevas expresiones o actitudes neocolonialistas con una fachada de desarrollo y progreso, por no decir, extractivismo voraz.

Pero sigue latente el riesgo, y es muy serio, ya advertido por los ancianos en toda su oralidad. El riesgo de que se agudice, aún más, una crisis ecológica global, que exige el cuidado y la custodia de los pueblos amazónicos. Porque si custodiamos a los pueblos amazónicos -que no son ciudadanos de segunda categoría- estamos custodiando la Amazonía. Es lo que asumió el P. Bolla, y así como él, otros tantos misioneros que decidieron arriesgarlo todo al entrar en contacto con pueblos y culturas nuevas: “No imponiendo mi cultura, sino fortaleciendo su cultura e identidad. Ayudándolos a enfrentarse con la cultura envolvente y sin perder su propio nombre, sus valores”. Estos ejemplos de entrega y pasión por la misión reflejan, como dice Brian Swinne y lo leemos en el artículo de Frederique & Stefano: “No somos capaces de ver las hermosas comunidades de vida en este planeta. Nuestra mente enferma solo ve ‘recursos naturales’ y terminamos destruyendo la vida con muy poca conciencia de lo que estamos haciendo”.

Entonces, cuando se trata de curar males, fijarnos en la experiencia que tuvo Yánkuam’ Jintia con el brujo nos permite confirmar tanto la cosmovisión occidental como la cosmovisión Achuar podrían llegar a conocerse, a tolerarse. Este misionero italiano trabajó alrededor de 60 años en medio de los pueblos amazónicos y es quizás una muestra de apertura, de escucha, de diálogo y respeto cuando se logra ver con los otros.

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(1) APFFEL-MARGLIN, FREDERIQUE & VARESE, STEFANO. Renacimiento para los andinos y amazónicos y para los modernos occidentales, 2023.

(2) ARCHIVO HISTÓRICO SALESIANO ECUADOR, Diario del P. Yánkuam’. I – XIV, AHSE, Ecuador, 2018.

(3) Cf. ARCHIVO HISTÓRICO SALESIANO ECUADOR, Tomo I, 88-90.